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主题特点：
‘通古今之变即是历史观的内容。
在胡瑗看来，虽然任何人皆禀有五常之性，但普通士人与圣贤相比，不仅禀有量较少，同时受好逸恶劳自然之情的影响，所以本有的善性自己认识不到或有所损失。君子尊贤容众，故广爱一切也，又释君子敬而无失曰：敬而无失，是广爱众也。
不过，小程与胡瑗仁学的区别也是很明显的，如胡瑗以博爱界定仁，而小程则认为仁是性、爱是情，小程的这一思想影响了朱熹。这里的重轻不仅意味着民、君之重要程度，也蕴含着君为民之意。对于前者，胡瑗用天地之性作概括：性者，天所禀之性也。上述所引《天道》之语便系孔子对老子陈述其主张时所言。（《四书章句集注·尽心上》）〔2〕因此对于普通士人来说，要想在实施仁爱方面有大作为，让自己成为圣贤是必要的前提。
其次，从仁学上来说，胡瑗的仁学对小程产生了深刻影响。可能与现实之间总是有一定的距离，但胡瑗认为圣人不仅有此能力，还必须把此潜能变成现实，这是圣人必要的担当。有待强调的是，这也正是其仁学中的核心关切。
子路愠见，曰：君子亦有穷乎？孔子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。它上承西周慎始敬终的一德传统，但包含层次更为丰富的行动精神。正如曾子所言： 曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。在厄于陈蔡中，孔子讲诵弦歌不衰，表现出的正是对他所奔走呼吁的道的始终如一的坚守。
吾道不应视为纯粹的观念体系。比如《中庸》中的圣人追效至诚无息的天道去建立千秋万世的功名，从而峻极于天亦曰配天。
我们在《论语》中常看到，孔子有种鲜明的轻言而重行的倾向，如所谓敏于事而慎于言（《学而》）、君子欲讷于言，而敏于行（《里仁》）、君子耻其言而过其行（《宪问》），等等。对象上的唯一、时间上的同一，构成一的立体结构。那么他说吾道一以贯之，是指他一生对于道的始终如一的坚守与推行。因此，忠得以与信组合成先秦常见的忠信德目。
但这种保守策略在当时各国纷纷变法图强的形势下，明显要逊于依赖郡县、法令、兼并而起的法家方案。仁则始于己而通向天下，是一个主体由近及远、不断立人达人的动态过程，它是在我所掌控的，故面向所有人。而只有以博施济众为导向，仁才会有任重道远之感，才显得是任。己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。
在沿袭旧思路解释一以贯之说的时候，学界多认为这个贯穿孔子思想体系的概念就是仁。[①] 清代学者刘宝楠、程树德已注意到，据《孔子世家》，《论语·卫灵公》一以贯之章是厄于陈蔡时的师徒问答。
由此可见，一贯与力行正是孔子仁学的核心面向，是仁者的特质。这里，无论你用孔子思想的其它重要观念，诸如仁礼中庸等替代一，都与厄于陈蔡的语境不合。
不难看出，一贯及忠恕其实是一种由己及人、自下而上地改造秩序、拨乱反正的社会行动，而行动主体正是春秋以降开始崛起于时代舞台的士人阶层。一虽不等同于仁，但力行近乎仁，它是孔子仁学中的核心面向，并塑造了先秦儒家刚健进取的精神气质。也就是说，如果把志于道的专一状态（一贯）比作一支射出去的箭，那么忠的作用就在于确保箭头方向的唯一不变，而恕则为这支朝着唯一方向前进的箭提供强大的动力机制。注意，孔子说近仁而非直接说成仁，恰好反映出他看重的是仁者能否死而后已，亦即能否一以贯之。此章通常被视为孔子论仁的核心文本，其理解的关键就在于辨明圣仁关系。这是早期儒学对一的基本理解，如《荀子·礼论》谓君子敬始而慎终，终始如一、《周易·系辞传下》谓恒以一德[⑤]、《淮南子·缪称训》谓世乱则以身卫义，死之日，行之终也，故君子慎一用之，等等。
如下两例所示： 忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。他不高兴，是针对前面孔子对子路的训话而来的：当孔子用君子固穷来试图压住子路等一众弟子对于学道而遭穷厄的怨气时，天生商业头脑而显然更信穷则变通的子贡听到后，必定是认为老师的话十分迂腐，从而心生不满，脸色难看。
孔子以主忠信（《学而》《颜渊》）教弟子，正顺应当时的忠信思潮。这种考验不仅在四处奔波的体力上，更在于屡吃闭门羹后能否守道的意志力上。
[②] 河北省文物研究所：《定州汉墓竹简〈论语〉》，北京：文物出版社，1997年，第70页。前面说过，己欲立而立人，己欲达而达人是一种积极向外推扩的恕。
通常学界会区分两种恕。据此把握一贯的语境，可知一并非某一个贯穿孔子思想体系的概念，而是指君子行道能始终如一。又东汉马融作《忠经》总结儒家忠论，仍将忠定义为一其心（《忠经·天地神明章》）。（同上） 绝粮，从者病，莫能兴。
《论语》仁观念虽然复杂，但有一个重要面向，即它是以天下民众福祉为最终关怀的。为方便讨论，我们先将重点文献列出来： 在陈绝粮，从者病，莫能兴。
（《史记·孔子世家》） 孤立看《卫灵公》一以贯之章，很容易将开头解释为：孔子问子贡，你认为我的学识是通过多方学习得来的吗？这样理解，首先的问题在于，这里识之在定州简《论语》中写作志之[②]，然而志之（识之）在先秦习语中一般不是泛指，通常指对某一具体事理的强记，如《国语·晋语四》十有二年，必获此土，二三子志之、《鲁语下》弟子志之，季氏之妇不淫矣、《礼记·檀弓下》小子识之，苛政猛于虎也，等等。己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也。
二是积极向外推扩的恕，即《雍也》己欲立而立人，己欲达而达人的近取譬之方，亦即当你欲立、欲达，那么将心比心，你就必须去立他人、达他人。故总的来看，孔子一以贯之说所蕴含的行动精神，不仅对于理解孔子仁学，更对于理解先秦儒学，都具有十分重要的参考意义。
进而可见，忠之所以涵盖一，不仅是就对象的唯一说的，而且也就忠的专一状态在时间上的长期同一上说的。见［唐］孔颖达：《周易正义》第8卷，北京大学出版社，1999年，第314页。而《韩诗外传》忠恕之恕的推扩则不限于五伦，更具明显的博施济众之意味。原载《中国哲学史》2022年第3期，本次推送略有删减。
这种对象的唯一即专一。再结合前揭的心志与行动的密切关系来看，仁者就是志在博施济众亦即志于道的人，确切而言就是孔子所说的志士仁人（《卫灵公》）。
儒家又认为，人的行动不能离开礼的规范[⑥]，故君子行道也意味着行礼。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也。
那么，与其另寻某个概念来解释一，不如就一本身看一。如《左传·昭公十六年》子产谓吾非偷晋而有贰心，将终事之，是以弗与，忠信故也，正以忠信连用表专一状态。
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